O título palavra e criação traz no seu fundo um tema ao mesmo tempo comum e inusitado: o tema da linguagem. Como bem nota Octavio Paz, todo o problema acerca da tematização da linguagem, todo o controverso de sua questão, talvez advenha de sua impossibilidade de se converter absolutamente em um saber objetivo, de a apanharmos em sua realidade última, pelo simples fato de que nós só podemos nos debruçar sobre ela falando e já desde ela mesma, como meio de acesso; «a linguagem», diz o poeta mexicano, «em sua realidade última, nos escapa.»[1] A linguagem, antecedendo a sua própria conversão em objeto de estudo ou tema para o pensamento, preparando-os e perfazendo seus caminhos essenciais, salta por sobre toda objetivação, como esse manancial enigmático de palavras, pontos de vista, pensamentos, frases entrecortadas ou concretamente formuladas numa interpretação. Fonte que é, a linguagem se apresenta em todo pensamento e fala, abrindo pensamento e fala, sem, por isso, nos desvendar por completo seus segredos, ou seja, sem poder caber por inteiro em uma só fala temática. Justamente porque estamos a todo tempo no meio da linguagem, ela, ao mesmo tempo que abre a possibilidade de toda fala, inclusive sobre ela, salta por sobre, tornando-a um olhar possível sobre seu movimento de dizer. Fonte, conserva seu mistério. Como todo enigma, gera polêmica e sustenta a fecundidade ininterrupta de abordagens e pontos de vista. O comum _ isto em que sempre estamos _, e o misterioso _ isto em que, paradoxalmente, sempre estamos _, nela se encontram reunidos.

Nos cadernos de um de seus cursos, datado de 1872, publicado postumamente com o título de Os Filósofos Pré-Platônicos, Nietzsche diz, acerca do élan filosófico: «Eis o verdadeiro signo do élan filosófico: o espanto diante do que se encontra sob nossos olhos. O fenômeno mais cotidiano é o devir.»[2] E em um dos fragmentos de 1868-1869: «A linguagem é a coisa mais cotidiana.»[3] O mais cotidiano é o devir, o mais cotidiano é a linguagem, o mais cotidiano é o mais espantoso: o espantoso do cotidiano, do que há de mais comum é o devir, esse aparecimento e desaparecimento contínuo de todas as coisas, esse surgimento e ocultamento incessante do mundo; o espantoso do cotidiano é a linguagem. Linguagem e devir, linguagem e o movimento de surgir e se ocultar do real se encontram, desta forma, unidos como o mais espantoso, ao mesmo tempo que o mais comum e trivial. O que há de mais comum que o surgimento de coisas compreensíveis à nossa volta, e, em meio a elas, nós mesmos? O que há de mais dado, de mais claro e mais óbvio para nós que o fato de as coisas estarem diante de nós, já tomadas num sentido, já sendo elas mesmas, e isso com tanta força de evidência que não nos é necessário pensar justamente em seu sentido, mas apenas usá-las como elas se oferecem? Mas, não é, também, essa força de evidência do comum e trivial o que torna o fenômeno do sentido das coisas impensado, e, assim, nada claro, mas misterioso? Visto por outro prisma: o que há de mais comum e mais trivial do que as coisas terem nome, do que o nosso uso das palavras nas lidas com o mundo, do que as palavras terem um sentido, um significado, de tal maneira que não nos é necessário pensar justamente em seu sentido, mas apenas usá-las como elas se oferecem? Não é a língua «precisamente lo que el individuo no crea sino que halla establecido em su contorno social, em su tribu, em su polis, urbe o nación»? «Los vocablos de la lengua» não tem já «su significación impuesta por el uso colectivo»? «Hablar» não é «por lo pronto, usar una vez más ese uso significativo, decir lo que ya se sabe, lo que todo el mundo sabe, lo consabido»?[4] Mas, não é, também, essa força de evidência do comum e trivial, co-sabido, o que torna o fenômeno das palavras impensado, e, assim, nada claro, mas misterioso, resguardando-as em suas possibilidades? Esse mistério da realidade em seu devir e das palavras nos atravessa sem cessar, mesmo que não atentemos para ele. Oferece-se, mesmo, a todo tempo, a possibilidade de nos encontrarmos à deriva, na correnteza desse rio de coisas e de palavras, onde o comum dos significados consolidados, dos sentidos dados se perde e afunda, enquanto assoma à superfície coisas e palavras em sentidos inusitados, como se estivessem aparecendo pela primeira vez, como se estivessem sendo descobertos. Nestes momentos, então, perdendo os significados consolidados, nós perdemos toda confiança em nós mesmos e no mundo, nós nos esquecemos de nós mesmos, de nossas manipulações e usos, e nos entregamos ao movimento com que as coisas e as palavras, surgindo por nosso intermédio, se descobrem, se destacando da zona de mistério e de silêncio que nos envolve. Essa experiência, que ronda por toda parte como a possibilidade de se ser tomado pelo movimento criativo da linguagem, marca, também, a experiência de criação com a palavra.

Apelemos para um trecho do poema Trabalhos do Poeta, em que Octavio Paz diz o seguinte acerca da experiência criadora com a palavra:

... rompem-se os laços com o mundo, com a razão e com a linguagem _ esse cordão umbilical que nos ata ao abominável ventre ruminante. Atreves-te a dizer Não, para um dia poder dizer melhor Sim. Esvazias teu ser de tudo o que os Outros o encheram: grandes e pequenas ninharias, todas as ninharias de que está feito o mundo dos Outros. E logo te esvazias de ti mesmo, porque tu _ o que chamamos eu ou pessoa _ também é imagem, também é Outro, também é ninharia. Esvaziado, limpo do nada purulento do eu, esvaziado de tua imagem, já não és mais que espera e aguardar. Vêm eras de silêncio, eras de seca e de pedra. Às vezes, uma tarde qualquer, um dia sem nome, cai uma Palavra, que pousa levemente sobre essa terra sem passado.[5]

Octavio Paz fala dessa experiência como sendo uma experiência radical de rompimento e de perda, de esvaziamento, onde o que se perde, aquilo com que se rompe, o que se esvazia é nada menos que o mundo, a razão e a própria linguagem. Curiosamente, eles se encontram reunidos e se vê que somente mediante a perda de tal reunião, até a seca do silêncio, «num dia sem nome», a linguagem, a palavra, pode se liberar para si mesma e acontecer numa experiência criadora.

Nós podemos perguntar: por que o mundo, a razão e a linguagem se enlaçam dessa forma e por que se os perde na experiência criadora com a palavra?

Esse enlaçamento a que o poeta se refere, traz muito que pensar. Nietzsche o pensou, por exemplo, de uma forma radical. Para ele, mundo, razão e linguagem se co-pertencem, o que funda a crítica de Heidegger a seu pensamento _ pelo menos, tal como se vê na carta que ele envia ao colóquio «O Problema de um Pensamento e de uma Linguagem Não-objetivantes na Teologia Atual», publicada em Phaenomenologie und Theologie, onde o autor de Ser e Tempo diz ter sido o pensamento de Nietzsche um dos «determinantes para a afirmação do caráter objetivante de todo pensamento e de toda linguagem.» Heidegger cita, para essa afirmação, o texto de A Vontade de Potência n. 715 (1887⁄1888) que diz: «Os meios de expressão da linguagem são inutilizáveis para expressar o ‘devir’: pertence à nossa inevitável necessidade de conservação o estabelecer insistentemente um mundo grosseiro de permanência, de ‘coisas’, etc.» E Heidegger conclui: «isto é: de objetos». Se os meios de expressão da linguagem são inutilizáveis para expressar o devir, se depreende que cabe à linguagem ser instrumento de expressão de um mundo pensável, um mundo que o pensamento fabula, dada «nossa inevitável necessidade de conservação», objetivando o devir, transpondo-o para um mundo ficcional, humano, demasiado humano. Neste mundo da linguagem e da razão, o mundo deixa de ser surgimento e desaparecimento incessante para se converter em idéia ou significado que as palavras exprimem. O mundo fala, aqui, do âmbito dos objetos que nos são familiares, que estão diante de nosso intelecto humano em termos de representações significativas, que nós podemos conhecer bastante bem, tão logo desviemos com sucesso os olhos das coisas sensíveis e mutáveis. Elas giram em torno de nosso eu, dessa unidade indissolúvel que nós somos e que sabemos mais claramente, com mais evidência ainda que qualquer outra coisa. São essas representações significativas, inclusive, que constituem verdadeiramente o sentido daquilo que aparece, que o põem sob uma forma comum e genérica, unitária e regular, de tal modo que, assim re-apresentadas, nos é possível o enquadramento de toda novidade do mundo nesse proto-esquema. Dessa forma, se oferece a possibilidade de que nada do que possamos presumir possa nos espantar. Tudo nos é conhecido, familiar, subsumido nesta fôrma prévia. Isto é apenas isto, aquilo é apenas aquilo, acontece deste ou daquele modo, conforme esta ou aquela regra, significa isto ou aquilo. Chamemos, aqui, razão a essa capacidade unitária e unificadora de subsumir os fenômenos a formas ideais, de enquadrá-los em esquemas de unidade e de identidade, de unificá-los e identificá-los por meio de representações objetivas. As representações apresentam um conteúdo objetivo à razão, um conteúdo ideal que vem a ser a pura expressão do sentido de uma coisa e a que a palavra serve de índice expressivo.A palavra pão «coisifica» algo como pão, subsumindo o singular que aparece a uma unidade genérica significativa, a palavra vinho «coisifica» algo como vinho. Essas metáforas da realidade teriam a função de ser esquecidas enquanto tais, convertendo-se em conceitos cristalizados para o uso comum da compreensão e para a boa comunicação entre os homens. Elas exprimem o poder da subjetividade humana, não menos que sua ingenuidade necessária para se conservar.

Dessa forma, com a palavra sendo índice expressivo de um conteúdo idêntico e unitário, se torna possível a redução de todo novo ao velho, de todo incomum ao já sabido e consolidado. Contudo, continuando no pensamento de Nietzsche, se ele assim encara a potência da linguagem, não é menos certo que ele a pensa desde a criação. Esta experiência é, até aqui, algo impensado. É certo que pertence à palavra a possibilidade de se tornar instrumento de uso e expressar um significado consolidado. Mas devemos pensar também que toda essa metafísica da linguagem guarda ainda consigo os ecos do momento em que aconteceu num pensamento, se fez compreensão e ganhou corpo nas palavras, num momento em que não se repete uma compreensão anterior, não se enquadra o inusitado em um esquema prévio, mas se o deixa aparecer sob a forma da palavra, numa evidência reveladora, como se somente essa palavra e não outra pudesse dar vida àquilo que acaba de nascer e que, sem ela, estaria afundado para sempre no silêncio do nada. É o momento em que todos os índices e todas as representações se derrubam e se calam, o consolidado e obsoleto se quebra, e as mesmas palavras de sempre, velhas e desgastadas pelo uso, aparecem num raio de sentido nunca visto, nem esperado, na explosão de uma evidência misteriosa. A palavra, aqui, não representa a idéia genérica de uma coisa, mas a presentifica, a faz vir a ser, a encarna e a faz visível, é todo um novo mundo que transparece por ela. Como diz Octavio Paz no poema Um Poeta, «abolida a distância entre o nome e a coisa, nomear é criar, e imaginar, nascer.»[6] Exercício de uma subjetividade, de um eu? Se nesse momento todos os índices e todas as representações se derrubam e se calam, se se perde esse mundo já sabido e consolidado, não é menos certo que se perde também o eu e a razão e, sem nome, sem identidade, perdido do «mundo dos Outros», como diz Octavio Paz, a vida se lança na direção do que está em vias de se desvelar, como se apenas ver e dizer fosse preciso, viver (se conservar), já não. Se há alguma unificação, ela é movimento de unificação, mas, de todo modo, todo governado pelo que está em vias de surgir. Ela é concentração no nada, no vazio, como as nuvens se concentram numa tempestade, prenunciando o raio. Ela é o unificar-se no aguardar e esperar: «já não és mais que espera e aguardar.» É a espera do raio do surgimento quem tudo dirige e unifica.

Pensamos que é desde este momento, desde esta hora poética, criadora, em que, como diz Platão, se «promove a passagem do não-ser para a existência»[7], que Nietzsche pensa a linguagem, mesmo quando a critica. A palavra é inutilizável para expressar o devir, entendendo-a precisamente como expressão do pensável de um sujeito pensante. Ela não o exprime, porque perfaz seu movimento de surgir, de se determinar na forma da palavra. Esta, se revela ao pensamento, como diz Nietzsche em Ecce Homo:

A noção de revelação, no sentido de que subitamente, com inefável certeza e sutileza, algo se torna visível, audível, algo que comove e transtorna no mais fundo, descreve simplesmente o estado de fato. Ouve-se, não se procura; toma-se, não se pergunta quem dá; um pensamento reluz como relâmpago, com necessidade, sem hesitação na forma _ jamais tive opção. Um êxtase cuja tremenda tensão desata-se por vezes em torrentes de lágrimas, no qual o passo involuntariamente ora se precipita, ora se arrasta. (...) Tudo ocorre de modo sumamente involuntário, mas como que em um turbilhão de sensação de liberdade, de incondicionalidade, de poder, de divindade... A involuntariedade da imagem, do símbolo é o mais notável; já não se tem noção do que é imagem, do que é símbolo, tudo se oferece como a mais próxima, mais correta, mais simples expressão. Parece realmente, para lembrar uma palavra de Zaratustra, como se as coisas mesmas se acercassem e se oferecessem como símbolos.[8]

Nós pensamos possuir as palavras que usamos, como pensamos possuir as coisas e nossa vontade. Aqui Nietzsche diz o contrário: as palavras é que nos possuem, no sentido de, inevitavelmente, sermos arrebatados por seu surgimento no meio do pensamento, como a forma com que o pensamento acontece, como o pensamento mesmo acontecendo. Extáticos, somos atirados na direção da palavra e esta se descerra, de repente, como diz Ortega y Gasset, «como uma visão imediata de um mundo que até então desconhecíamos e com o qual, por isso mesmo, não contávamos.»[9] Nessa visão imediata, as coisas são seus próprios símbolos, o sentido é a própria aparência.

Que significa dizer que as coisas mesmas se acercam e se oferecem como símbolos? Significa, antes de mais nada, que a palavra como índice simbólico ligado a uma representação das coisas é inadequada, mas que ela se mostra como seu movimento de aparição, como o modo com que se revela em sentido, como sua revelação súbita e originária. Isso retoma um dos sentidos originários da palavra fantasia, como se mostrar, como aparecer numa aparência. O irromper de uma palavra no movimento criador, poético do pensamento é o mesmo movimento com que a coisa aparece, irrompe em um determinado aspecto, em que ela é tomada como a coisa que é, fazendo-se visível numa perspectiva. Não se pode falar de uma anterioridade da compreensão, do pensamento ou da representação em relação à fala, neste sentido. Nietzsche acentua bastante claramente, em seu texto supracitado, que a irrupção do pensamento em seu ato criador é a própria irrupção da palavra, a tal ponto que ele pode dizer jamais ter escolhido uma. «Um pensamento», repitamos o texto de Nietzsche, «reluz como relâmpago, com necessidade, sem hesitação na forma.» Então o pensamento e a forma com que ele se mostra na palavra são a mesma coisa. Essa forma, que é a palavra com que o pensamento e a coisa se apresentam, diz Nietzsche em uma outra passagem de Ecce Homo, é a imagem. Por isso, ele diz: «A mais poderosa energia para o símbolo até aqui existente é pobre brincadeira, frente ao retorno da linguagem à natureza mesma da imagem.»^{^[10]} A natureza da linguagem é a imagem, no sentido de tornar algo manifesto, visível numa compreensão de sentido, de fazer presentificar-se algo numa perspectiva, onde ser e aparecer são o mesmo. Dizer que a palavra é imagem não significa dizer que há uma realidade por trás dela a qual ela remeteria, que ela seria a representante, nem que ela é uma ficção que encobriria a verdade. Nenhuma obra do pensamento ou da poesia, ao se compor como imagem, se forma como uma linguagem cifrada, como uma linguagem trampolim para outra coisa. Por isso, nenhuma palavra outra pode traduzi-la e explicá-la, mas, apenas, compartilhar com ela, a seu modo, sua experiência criadora, se inserindo ela mesma no seu movimento revelador. A imagem significa que o sentido de algo não pode se revelar sem estar atado a uma experiência criadora, quer seja a do autor, quer seja a da leitura. A imagem não diz nada além dela mesma. É a sensação verdadeira que temos quando, diante de um texto poético ou pensante, nos sentimos desamparados diante das palavras, tendo por vezes a tentação de procurar, em vão, por um manual que nos explicasse de forma definitiva e determinada o sentido que se esconde naquela forma. Nós vemos que o sentido que se esconde é o mesmo sentido que a palavra traz consigo e permite aparecer, mas que não vemos de todo, que não apreendemos, que nos escapa. A experiência da leitura do texto filosófico ou poético nos põe largados entre dois mundos: o nosso, trivial e cotidiano, onde as palavras são as mesmas de sempre, comuns, onde tudo é dizível e pensável, onde tudo fala, e um outro, descomunal, indizível e impensável, estranho e silencioso, fechado a nosso olhar comum. A nosso olhar comum ele está oculto, sem deixar de ser aquelas mesmas palavras conhecidas, mas que, agora, estão atravessadas por um sentido inusitado. Então a imagem tanto revela quanto oculta, tanto descerra quanto esconde. O signo sinaliza, indica, acena para algo que o ultrapassa e se oculta, impensável, indizível. E eis que de repente tudo se faz sentido, o novo mundo do texto se revela de forma extraordinária, e suas palavras são, para nós, deste momento em diante, insubstituíveis, como o lugar onde o impensável se faz pensamento, o indizível, dito. Nós costumamos dizer que aquilo que tentamos descobrir e dizer em centenas de páginas, o poeta ou pensador dizem em algumas poucas palavrinhas, em uma frase inesquecível e que, agora, é para nós mais clara que uma expressão usual de nossa língua e que nos faz vislumbrar todo um mundo de coisas, até então desconhecido. No signo, na imagem, o indizível e o dizível, o impensável e o pensável, o oculto e a aparência apontam um para o outro. O que a palavra, enquanto imagem, sinaliza, comunica, escondendo e revelando, oferecendo e guardando é, então, por fim, a possibilidade da própria experiência criadora em que ela se revela?

HEIDEGGER, M. Phaenomenologie und Theologie. Frankfurt: Victorio Klostermann, 1970.

NIETZSCHE, F. Ecce Homo. Trad. Paulo César Souza. São Paulo: Ed. Max Limonad, 1986.

ORTEGA Y GASSET, J. Origen y Epilogo de la Filosofia. Madrid: Alianza Editorial, 1989.

PAZ, Octavio. Libertad bajo Palabra: Obra Poética (1935-1957). México, D. F. : Fondo de Cultura Económica, 1995.

PLATÃO. O Banquete, Apología de Sócrates. Trad. Carlos Alberto Nunes, Belém - PA: Ed. Univ. UFPA, 2001.

[1] PAZ, Octavio. El Arco y la Lira, p. 31.

[2] NIETZSCHE, F. Les Philosophes Préplatoniciens. P. 85-86.

[3] Idem, p. 279.

[4] ORTEGA Y GASSET, J. Origen y Epilogo de la Filosofia, p. 60.

[5] PAZ, Octavio. Libertad bajo Palabra, p.155.

[6] PAZ, Octavio. Libertad bajo Palabra, p. 205.

[7] PLATÃO. O Banquete, Apologia de Sócrates, p. 68.

[8] NIETZSCHE, F. Ecce Homo, p. 126.

[9] ORTEGA Y GASSET, J. Origen y Eiílogo de la Filosofia, p. 82.

[10] NIETZSCHE, F. Ecce Homo, p. 130.

HEIDEGGER, M. Phaenomenologie und Theologie. Frankfurt: Victorio Klostermann, 1970.