CHICO
SCIENCE E O MOVIMENTO MANGUEBEAT:
ENTRE
CULTURAS E TRADUÇÕES.[1]
Marildo
José Nercolini[2]
Os fenômenos
culturais, como hoje se apresentam, para serem compreendidos necessitam de análises
que superem os estudos centrados nas culturas meramente locais, tradicionais e
estáveis; precisam levar em conta os processos translocais e o papel
profundamente ativo que a imaginação social tem nesse contexto. Hoje se
articula um imaginário intercultural que perpassa distintas sociedades, tornado
possível pela migração, pelos meios de comunicação de massa e pela revolução
tecnológica na área da comunicação entre povos (internet, vídeo-conferências,
fax). Os processos globais e as imagens que os representam se constituem pela
circulação mais fluida de capitais, bens e mensagens, assim como de pessoas
que se deslocam entre países e culturas, mantendo vínculos freqüentes entre
sociedades, fato menos habitual até meados do século
XX.
Esse contato
acelerado e intenso entre culturas põe na ordem do dia a necessidade de
discutir e aprofundar o tema da tradução. Não somente a tradução textual,
literária, mas sim aquela que abarca os demais aspectos da sociedade: a tradução
cultural.
As bases para a
reflexão sobre a tradução cultural hoje podem ser buscadas na Antropologia
Social Britânica[3]
(sobretudo em Godfrey Lienhardt e Ernest Gellner), cujos estudos transformaram a
“cultural translation” em prática de significação central para a
Antropologia; e na reflexão anti-hermenêutica surgida com Walter Benjamin
sobre a tarefa do tradutor. O pensamento contemporâneo assume e desloca essa
reflexão colocando a tradução como questão central na contemporaneidade. E o
faz através de um reenquadramento conceitual da temática, decorrente das
transformações na forma de pensar a representação e a subjetividade, que vem
aliado ao questionamento da autoridade do autor e das bases coletivas da enunciação,
mostrando as profundas relações entre língua, texto e cultura.
Para as finalidades
aqui apresentadas, atenho-me, sobretudo, à noção de tradução decorrente da
reflexão desenvolvida por Walter Benjamin, sobretudo da leitura contemporânea
que dele se tem feito, com ênfase na reflexão desenvolvida por Haroldo de
Campos, ampliando seu escopo para abarcar não somente a tradução textual, mas
a cultural, nos seus diferentes aspectos.
Benjamin[4]
ressalta a impossibilidade de se entender a tradução em termos de uma recuperação
plena de significados e enfatiza a aceitação “da perda de uma suposta origem
tão estável como inefável” do texto original a ser traduzido. A tarefa do
tradutor pressupõe a aceitação do distanciamento do texto-cultura original,
reconhecido em sua diferença e inapreensível em sua totalidade
A transcriação é o
termo usado por Haroldo de Campos para designar sua concepção teórica e prática
da tradução. A tradução seria “transcriação” e “transculturação”,
pois não se atém somente ao texto, mas à “série cultural” que se
transtextualiza “no imbricar-se subitâneo de tempos e espaços literários
diversos”.[5]
Já
que o trabalho para o qual foi criada tem sua origem num encontro, a tradução
é ferramenta própria de fronteiras, de lugares ou espaços instáveis, aqueles
em que há passagem entre culturas, travessia de identidades, desestabilização
de referências culturais. Tradução é um instrumento usado em espaços
intersticiais, que são sempre regiões de negociação. É esse o espaço em
que as formas e códigos criados por um grupo são desafiados e modificados,
jogando por terra a pretensão de uma pureza cultural. Traduzir é colocar povos
em contato, é abordar o outro.
Ao se pensar na relação
entre culturas a partir da tradução cultural, a questão das fronteiras, dos
limites entre culturas se impõe. Como trabalhar as fronteiras próprias de uma
cultura? Como ultrapassá-las, rompê-las, sem deixar de levá-las em conta?
Para me aproximar de outra cultura e tentar traduzi-la para a minha, às vezes
é preciso “desrespeitar” a minha própria, transgredi-la, romper com os
seus limites e acolher o outro. A ruptura parece fundamental para não se
reduzir o alheio ao que é próprio do meu mundo.
Beatriz Sarlo[6]
lembra que “a tradução é, simultaneamente, comunicação e obstáculo, uma
vez que as línguas [culturas] nunca se refletem umas nas outras como em um
espelho”. A tensão que se estabelece nesse processo de tradução cultural é
uma tensão que pode ser criativa e levar o tradutor a ficar sempre alerta e a
ter claro que seu trabalho nunca está terminado ou perfeito. A realização
plena da tradução – se fosse possível – acarretaria a apropriação do
outro e o seu fim; e sob as aparências de uma vitória acachapante, na verdade
teríamos a completa derrota da tradução, pois, como muito bem afirma Alberto
Moreiras:[7]
Não há possibilidade crítica que não envolva uma
indecibilidade – o contrário disso é utilizar, de modo mecânico, um
programa de codificação e recodificação de valores: na verdade, um serviço
de manutenção.
A tradução cultural
coloca uma questão fundamental para os dias de hoje: como entender/compreender
uma cultura que não seja a minha? Como conviver com esse outro, tendo presente
o que nos aproxima e o que nos afasta, os conflitos e o diálogo? Não é uma
interpretação para minha cultura do que seja o outro, muito menos sua versão
aceitável/palatável. A tradução cultural implica aproximar-se e deixar-se
tocar pelo desconhecido, mesmo correndo-se o risco do enfrentamento, do
conflito. O lócus da tradução cultural é o limiar entre culturas, ela
trabalha nesse limiar: entre a impossibilidade da tradução total e completa e
as muitas possibilidades de diálogos, aproximações, tentativas melhor
sucedidas, embates...
As profundas
transformações acontecidas nas últimas décadas, o desenvolvimento tecnológico
e dos meios de comunicação de massa - que facilitam o contato entre culturas -
e também o aumento substancial das correntes migratórias entre os países,
convertem-se na base da pluralidade dos mundos imaginados e passam a ter papel
decisivo na criação artística e cultural de cineastas, poetas, intelectuais
acadêmicos, artistas plásticos, como é notável, por exemplo, no universo dos
cantores e compositores da música popular brasileira contemporânea.
Como sugere García Canclini,[8]
as imagens representam e instituem o social, mas tais imagens se constituem no
contato com outras culturas, as relações com o que é próprio da cultura estão
marcadas pelos vínculos estabelecidos com outros territórios.
Vejamos o exemplo dos
mangueboys. Das profundezas da lama
dos mangues pernambucanos, Chico Science e o Movimento Manguebeat lançaram um
grito de renovação dentro do cenário da música brasileira. Com uma composição
poética afiada e contestadora e marcados pela batida agressiva e particular dos
tambores de maracatu, jovens recifenses decidiram misturar a música pop
internacional de ponta aos gêneros tradicionais da música pernambucana
(maracatu, coco, ciranda, caboclinho...), levando o pop, o funk e o rap a
dialogar com a batida primal dos tambores.
O movimento
Manguebeat, surgido no início dos anos 90, teve repercussão nacional e
internacional, abrindo caminhos para que outros criadores se lançassem e fossem
reconhecidos e colocando Recife – a manguetown
– no circuito da “rede mundial de circulação de conceitos pop”, como
afirmavam em seu manifesto.[9]
Os mangueboys
– maneira como se auto-denominavam – não estavam
dispostos a negar a cultura local com seus elementos próprios, mas sim lhe dar
“sangue novo”, conectando-a com a cultura globalizada. Fascinados pela
diferença e pela possibilidade de dialogar com outras realidades, complexas e
diversificadas, e conscientes da riqueza cultural da cidade onde viviam –
presentes na música, na literatura, nos festejos populares, nas artes plásticas
–, esses jovens criam o Movimento Manguebeat. Com sua antena parabólica
fincada na lama, queriam captar o que vinha de fora e colocar a produção local
a circular, enviando ao mundo seus sinais de vida e de criação. De acordo com
Moacir dos Anjos,[10]
um dos estudiosos do movimento, esses jovens estavam imbuídos da noção de
que:
O resultado mais paradoxal da intensificação dos
fluxos mundiais de informação tem sido, de fato, o de frustrar expectativas de
homogeneização de culturas e de fraturar a noção (...) de hierarquia entre
elas; familiariza o mundo, ao contrário, com um ambiente cultural complexo e
diversificado, instituidor de uma nova e ampliada cartografia da produção e
circulação simbólicas.
A partir da metáfora do mangue,
associada à fertilidade e à diversidade de ecossistemas, eles estavam
dispostos a intensificar as trocas culturais e por um fim ao isolamento cultural
de Recife. O símbolo do movimento
– uma antena parabólica fincada na lama – já era o mais claro sinal do que
buscavam: conectar o local, com seus costumes, músicas e tradições, ao mundo
globalizado; enviando e recebendo informações, como bem afirma Chico Science:
“Somos caranguejos com antenas parabólicas. Saímos dos manguezais do Recife
mas estamos de ouvidos abertos para todos os sons do mundo.”[11]
Com uma postura crítica e não folclorizada, recusavam-se a preservar uma pretensa pureza original da cultura e das tradições locais, ao mesmo tempo em que se negavam a adotar de forma acrítica aqueles produtos culturais produzidos pelas culturas globalizadas. Moacir dos Anjos sintetiza esse processo ao afirmar que:
Através da injeção de “um pouco de energia na
lama”, mostraram ser possível conectar o universo fértil dos manguezais
“com a rede mundial de circulação de conceitos pop”, dando, com isso, ânimo
e corpo novo à diversidade cultural da cidade. Ao invés de causar a morte das
tradições musicais de Pernambuco, o movimento mangue tornou-as contemporâneas
dos que se ocupam da criação artística local.[12]
O espírito mangueboy
está sintetizado por Science em “Mateus Enter”:
Eu vim com a Nação Zumbi
Ao seu ouvido falar
Quero ver a poeira subir
E muita fumaça no ar
Cheguei com meu universo
e aterriso no seu pensamento
Trago a luzes dos postes nos olhos
Rios e pontes no coração
Pernambuco embaixo dos pés
E minha mente na imensidão.[13]
Quando eles resgatam
as tradições e a cultura popular não têm a intenção de copiá-las,
reproduzi-las com objetivos preservacionistas, muito menos querem delas se
apropriar para simples deleite pessoal. O Manguebeat procura estabelecer com a
tradição e a cultura popular uma relação distinta:
Os
mangueboys foram movidos por uma curiosidade natural. Queriam aprender com
rabequeiros, coquistas, cirandeiros, o que não lhes foi ensinado nas escolas,
nem entrava nas programações pasteurizadas das FMs. E mais: trazendo esses
artistas para a ribalta com eles, dividindo shows, palcos de festivais.[14]
Demonstram um respeito às tradições, mas sem o ranço do formol
conservador; não as tratam como um passado morto a ser reverenciado em sua
pretensa pureza intocável. Deixam isso claro já na frase que abre Da
Lama ao Caos, o primeiro CD do movimento: “modernizar o passado”, no
sentido de lhe dar vida nova, transcriá-lo. Chico Science
confirma essa intenção: “Eu queria trabalhar com os ritmos regionais,
(...) com essa coisa brasileira de uma maneira universal, que se expandisse
mais.”[15]
E ainda quando afirma que queria “resgatar os ritmos regionais e ligar isso à
música pop mundial. Pegar esses elementos e botar com a guitarra, o baixo e
usar o sampler, usar a tecnologia”.[16]
O Manguebeat não
tinha a intenção de acabar ou domesticar o folclore, mas sim expandir seus
horizontes e, com uma intenção também pedagógica, apresentá-lo às novas
gerações:
Nossa idéia não é acabar com o folclore e sim
resgatar os ritmos regionais, envenená-los com a bagagem pop. Isso pode chamar
a atenção das pessoas para os ritmos como eles são e criar interesse pelo
folclore.[17]
Science usou em
muitas de suas composições expressões ligadas à cultura do mangue recifense
ou do maracatu pernambucano. Do maracatu, encontramos, por exemplo em “O cidadão
do mundo”, referência às “nações” (forma como são chamados os grupos
de maracatu, como Daruê Malungo e Nação
Zumbi), a alguns de seus representantes mais tradicionais (como Mestre Salu,
Veludinho, Dona Ginga), a personagens (como boneca vudu) e a momentos específicos
de quando as “nações” se apresentam (por exemplo, a coroação). Também a
vida do mangue, sua cultura e expressões povoam grande parte das composições
de Science. Na composição “Da lama ao Caos”, Chico usou as palavras chié,
aratu, gabiru, talaio; em “Risoflora”, ficar
de andada e caritó. Não é
demasiado lembrar que é também o mangue que deu nome ao movimento e foi a
partir dele que os criadores do Manguebeat inventaram expressões que os
caracterizavam: mangueboys, manguegirls, caranguejos
com cérebro...
Sabendo da
dificuldade de entendimento dessa cultura e das suas expressões locais para o
restante do país e do mundo, criaram um glossário, publicado na Folha de São Paulo:[18]
ARATU (caranguejo que não tem maloca, por isso uma presa fácil) - otário;
XIÉ
(caranguejo pequeno) - trombadinha, menino de rua, cheira cola;
CARITÓ
(onde se prendem os caranguejos para cevar) - camburão;
CEVAR - orientar , educar;
VIRAR PIRÃO - dar bobeira;
MARÉ CHEIA - boa vida, com dinheiro, festa boa, muita menina;
MARÉ SECA - sem grana, sem mulher, miserê;
CORDA (onde se colocam os caranguejos todos juntos para vender) - turma;
GUAJÁ (caranguejo grande que vive no mar, que não mela as patas de lama no mangue) – mauricinho;
DA LAMA- legal;
JOGAR ISCA – paquerar;
MALOCA (buraco onde os caranguejos se escondem) – moradia;
SAIR DE ANDADA - sair sem rumo;
ESPUMAR - estar com fome.
Enfim, de acordo com
estudos anteriormente feitos sobre a criação poético-musical de roqueiros
argentinos e cantores-compositores da MPB contemporâneos,[19]
como é o caso de Chico Science e do Movimento Manguebeat, mostram que esses
artistas resgatam a cultura de seus locais de origem ou dialogam abertamente com
criadores provenientes de espaços geográficos distintos dos seus, pois estão
dispostos a criar nos espaços entre-culturais, rompendo os limites geográficos
- de países e culturas - e de gêneros artísticos. Transformam fronteiras em
pontes que possibilitam a negociação e o diálogo criativos.
Em suas propostas não
abrem mão da própria cultura, das tradições, dos costumes e das criações
próprias do local onde nasceram e foram criados ou do local onde escolheram e
com o qual se identificam e querem se associar. Parecem perceber que esses
elementos locais constituem seu traço distintivo. São o capital cultural capaz
de marcar sua maneira própria de criar e também capaz de diferenciá-los na
negociação que estão dispostos a estabelecer com outros criadores
provenientes de espaços distintos do seu, dentro de uma cultura que se
globaliza. Eles se propõem a fazer uma difícil mas instigante dupla tradução:
traduzir os elementos locais, usando novas tecnologias disponíveis para recriá-los,
presentificá-los, dar a essas manifestações vida nova e colocá-las novamente
no mercado para circular, agora em espaços enormemente ampliados. E, em
seguida, traduzir os elementos das culturas forâneas, hibridando-os com a
cultura local a partir do diálogo estabelecido com seus criadores.
Esses artistas estão
dispostos a fazer uma criação que, por um lado, não sufoque a própria
cultura e, por outro, que não faça desaparecer a cultura do outro, negando-se
a apropriá-la e sintetizá-la de modo que seus vestígios sumam e desapareçam
as diferenças. O que me parece mais importante nesses criadores é mostrarem
que o diálogo e a negociação com o outro não se faz somente em cima de
semelhanças ou da apropriação do outro. O elemento criativo e vivificador de
sua arte reside sobretudo na convivência e no jogo que eles estabelecem com as
diferenças.
[1]
Texto baseado em parte da tese de doutorado do autor – “A
construção cultural pelas metáforas: A MPB e o Rock Nacional
Argentino repensam as fronteiras globalizadas” –, defendida em abril de
2005 no Programa de Ciências da Literatura da UFRJ.
[2]
Doutor em Literatura Comparada pela UFRJ.
[3]
Cf. RINCÓN,
Carlos. “Antropofagía, reciclage, hibridación, traducción, o como
apropiarse la apropiación.” Nuevo
Texto Crítico, nov.1999.
p. 341- 356.
[4]
Cf. BENJAMIN, Walter. A Tarefa do Tradutor. Rio de Janeiro: UERJ.
Cadernos de Mestrado, 1994. Tradução Karlheinz Barck.
[5]
Cf. Haroldo de Campos, apud LAGES, Susana Kampff. Walter Benjamin:
Tradução & Melancolia. São Paulo: Edusp, 2002. p. 91. Ver também
de Haroldo de Campos: “Da tradução como criação e como crítica.” In:
___________. Metalinguagem e outras metas. Perspectiva: São
Paulo, 1992. p. 31-48. E: “A
língua pura na teoria da tradução de Walter Benjamin.” Revista
USP, n.33, mar/abr/mai 1997, p.61-71.
[6]
SARLO, B. “A literatura na esfera pública.” In: MARQUES, R. e
VILELA, L.H. (org.). Valores: arte, mercado, política. Belo
Horizonte: Editora UFMG/Abralic, 2002. p. 50.
[7]
MOREIRAS, Alberto. A exaustão da diferença: a política dos estudos
culturais latino-americanos. Belo Horizonte: Ed.UFMG, 2001. p. 35.
[8]
GARCÍA CANCLINI, N. La globalización imaginada. Buenos
Aires, Barcelona, México: Paidós, 1999.
[9]
Refere-se ao “Manifesto Caranguejos com Cérebro” que aparece no
encarte do CD Da Lama ao Caos, de Chico Science e Nação Zumbi,
1994.
[10]
ANJOS, Moacir dos. “Desmanches de bordas. Notas sobre a identidade
cultural no nordeste do Brasil.” In: HOLLANDA, H.B. e RESENDE, B. Artelatina.
Rio de Janeiro: MAM/Aeroplano, 2000. p.51.
[11]
SCIENCE, apud ARIMATÉIA, José
de. “Caranguejos com antenas parabólicas.” Jornal do Brasil,
Caderno B, 30 jul. 1993, p.[64].
[12]
ANJOS, Moacir. Op. cit.: 53-54.
[13]
“Mateus Enter”, de Chico Science, gravada no CD Afrociberdelia,
1996.
[14]
FRED 04, apud TELES, José. Do
Frevo ao Manguebeat. São
Paulo: Ed. 34, 2000. pp. 274-5.
[15]MORICONI,
Sérgio. Chico Sciense – a revolução no cangaço afrocibernético.
http://www.fundathos.org.br/radcal/a_radcal02/chico.htm,
acessada em 28 nov. 2003.
[16]
UP TO DATE – Revista Eletrônica sobre MPB, 1996. Entrevista com Chico
Science. Acessada em 27 nov. 2003: http://www.uol.com.br/uptodate/up3/txt4.htm.
[17]SCIENCE,
apud GIRON, L. A.
“Chico Science envenena o maracatu.” Folha de São Paulo, Ilustrada,
31 mar. 1994a, p.5.
[18]
Cf.: Folha de São Paulo, Revista
da Folha, 31 jul. 1994, p.15 (“A Língua do Mangue”).
[19] Tese de doutorado do autor - “A construção cultural pelas metáforas: A MPB e o Rock Nacional Argentino repensam as fronteiras globalizadas”, anteriormente citada.