O POETA É UM FINGIDOR: A DESDIVINIZAÇÃO DA PALAVRA NA ESCRITA DE SIMÔNIDES DE CEOS

Tatiana Maria Gandelman de Freitas

Mestranda em Ciência da Literatura – UFRJ

Resumo:

Abordaremos a desdivinização da palavra na Grécia Arcaica, analisando Simônides de Ceos. Partidário da técnica como instrumento da escrita, questiona a ' A l ® y e i a e a memória como privilégio dos poetas inspirados pelas Musas.

Palavras-chave:

Poesia – alétheia - memória

Essa comunicação tem como propósito central investigar o modo pelo qual o poeta grego Simônides, da ilha de Ceos, entre o sexto e o quinto séculos a.C., constitui um dos fundadores da desdivinização do l ñ g o w (lógos, a palavra) e de sua utilização com finalidade meramente técnica, transformando a linguagem em um meio desvinculado de seu caráter mágico-religioso.

Se trouxermos a problemática para o campo do moderno, só para justificar o título dessa comunicação, o exemplo de Fernando Pessoa, ao escrever Autopsicografia , ilustra bem a simulação de uma realidade no fazer poético.

O poeta é um fingidor

finge tão completamente

que chega a fingir que é dor

a dor que deveras sente.

E os que lêem o que escreve

na dor lida sentem bem

não as duas que ele teve

mas só a que eles não têm”.

Podemos detectar três dores diferentes no poema: a dor do “eu lírico”, sentida realmente; a dor do fingidor e a dor do receptor, que sente de maneira diferente da dor dos outros dois. Fernando Pessoa quer, assim, experimentar todas as sensações possíveis e criar significações plurais. Seus heterônimos, muito mais do que meros pseudônimos, são seres com nome e sobrenome, blocos independentes de sensações, cada um com uma forma singular de apreender o mundo, cada um sendo uma multiplicidade, distante do eu que talvez não exista.

Entretanto, retornemos ao nosso objeto para flagrarmos como o fingidor pessoano já está presente na antigüidade. No século VI antes da era cristã, a palavra, relacionada e submetida ao mito, é um instrumento potente de p e i y Å (peithó, a persuasão). Como nos mostra a tradição, Simônides rompe com esse estatuto. A serviço da Corte e das famílias poderosas da Tessália, é tido como o inventor do epinício e como o primeiro poeta a ser remunerado pelo seu trabalho, fazendo da poesia profissão. Também compõe epigramas, hinos, ditirambos e elegias, muitos deles por encomenda.

Para pontuarmos a passagem da relação com a verdade do plano religioso para o não-religioso, recorrerei majoritariamente à obra Os mestres da verdade na Grécia arcaica, no qual o helenista Marcel Detienne investiga o gesto de Simônides de Ceos como o poeta que utiliza a palavra sem a conotação do sagrado.

Antes de nos determos no século VI, é necessário, porém, voltarmos ao século XII a.C.. Entender, em Simônides de Ceos, a linguagem sendo produção e a poesia sendo trabalho remunerado, nos impele, como contraponto, remontar ao mundo micênico de uma Grécia em que “mestres da verdade” se colocam a serviço de um soberano. Entrar no tecido sócio-religioso dos micenianos significa pensar uma comunidade cuja palavra está rigidamente fundamentada em bases mágico-religiosas. Na cultura micênica, o poder é centralizado em torno de um déspota divino. O que o rei diz é a lei, é a Ž l ® y e i a (alétheia, a verdade) inquestionável, e os poetas cantam os versos a serviço da Corte. Constituem as personagens-base desse contexto o soberano, o poeta e o adivinho, cuja palavra proferida já é ela mesma elemento de sua realização. Seguindo os passos de Detienne, percebemos, como o teórico afirma, que a palavra carregada de eficácia não está separada de sua realização; ela é, de imediato, uma realidade, uma realização, uma ação. Acredita-se que os poetas são inspirados pelas Musas, filhas de M n h m o s æ n h (Mnemosýne, deusa da Memória), e que, por isso, são dotados de uma imensa capacidade de memória e de improviso. M n h m o s æ n h , por trazer em si passado, presente e futuro, é também onisciente. Isso torna os poetas seres possuidores da memória divina e detentores de uma palavra impregnada por um sagrado atemporal. “De fato”, explica Marcel Detienne, “as Musas são aquelas que “dizem o que é, o que será, o que foi”” (Detienne, 1988, p.18). É uma memória que traz consigo o esquecimento, numa relação de forças complementares e jamais antitéticas. Em outras palavras, trata-se de apagar as lembranças de vidas individuais para ganhar a memória das narrativas. Os poetas pronunciam a Ž l ® y e i a como iluminação e revelação, e não como uma oposição verdadeiro/falso, tal como a conhecemos hoje. Ao cantarem a imortalidade dos feitos guerreiros e a genealogia do déspota divino, celebram o “verdadeiro” num plano sagrado. Ou seja: vive-se no campo da enunciação – e não do enunciado – , campo este onde quem diz é mais importante do que o que é dito. Uma vez pronunciadas por tais personagens, o l ñ g o w torna-se inquestionável, portador de uma Ž l ® y e i a verdadeira e eficaz, que carrega um caráter vivo de potência e uma autoridade. A sociedade miceniana confere ao l ñ g o w um poder de realização, num mundo simbólico que se imiscui com o real. Por isso mesmo, a palavra é impossível de ser problematizada; ela está ligada ao k ñ s m o w (cosmos, a ordem) e faz parte da f æ s i w (phýsis, a natureza) grega enquanto vida. A relação da palavra com o divino e o mágico no mundo micênico não permite vê-la em uma outra circunstância que não a de uma potência de vida, impensável até mesmo de ser colocada à prova.

Na Grécia arcaica, palavras laudatórias contêm a força de fecundar e de elevar à luz e à glória qualquer ser vivo, assim como as maldições têm poder para desvigorá-lo.

Mas por volta do século VII antes da nossa era, a sociedade miceniana já se extinguira. Sem a memória religiosa excepcional do poeta, a palavra adquire outra função e o acesso à verdade não é mais privilégio de poucos. No Período Arcaico, Simônides de Ceos nos fornece o que pode ser considerada uma grande pista para as transformações pelas quais passava o regime grego, e que se solidificam no século V, já no Período Clássico. Como nos esclarece Detienne, pelo pensamento e pela obra de Simônides é possível reproduzir de maneira significativa o processo de desvalorização de Ž l ® y e i a . Grande “violador” da linguagem oral, Simônides é considerado o primeiro a refletir sobre a natureza da linguagem poética, mostrando que não é preciso ser porta-voz dos deuses para fazer uso da palavra. A verdade do rei já não é mais indubitável e opiniões passam a se confrontar na estrutura da p ñ l i w (pólis, a cidade). O l ñ g o w torna-se uma categoria não mais intrínseca aos poetas palacianos, podendo ser questionado. Temos aí o início da difusão da mnemotécnica. Simônides é considerado o primeiro a utilizar procedimentos de memorização na poesia. Trata-se de uma clara oposição aos poetas animados pelas Musas, filhas de M n h m o s æ n h , que não precisam mais serem invocadas para nutrir os poetas com seu sopro divino. As mudanças propiciam um novo fazer literário. Além de democratizar a palavra, Simônides contribuiu para o processo gradual de secularização da arte poética e para a laicização do discurso com a introdução da escrita na poesia. Soma-se a isso a inserção que o poeta faz da louvação aos homens – e não só aos seres divinos – tornando laica também a sua temática. Após Simônides, muitos poetas líricos passam a lançar mão da escrita, em oposição ao mundo micênico. O período marca a subjetivação na poesia e em todas as outras artes (as estátuas, por exemplo, começam a ser assinadas na base). Apresentam-se, bem marcados, o princípio do político e o do privado e a separação de Ž l ® y e i a e de d ñ j a (dóxa, a opinião). A temporalidade humana passa a fazer parte da poesia, e torna-se necessário recorrer ao k a i r ñ w (kairós, o tempo da ação humana possível). Instaura-se o mundo da política, que se sustenta no plano ambíguo das conjecturas.

Como conseqüência, a técnica para a poesia passa a estar ao alcance de todos. Estabelece-se uma relação necessária entre a secularização da memória e o declínio de Ž l ® y e i a . Portanto, separar a palavra da religião significa enfraquecer o sentido divino de verdade. Nesse novo contexto que se apresenta, o enunciado passa a não ter mais relação com uma Ž l ® y e i a sagrada, espécie de “verdade pura”, mas sim com a d ñ j a , que figura no campo da opinião e da suposição. Revela-nos ainda o helenista francês:

“No plano das estruturas mentais, o fato essencial é que entramos em outro sistema de pensamento: outro, porque o ambíguo não é mais uma face da Ž l ® y e i a . É um plano do real que exclui de algum modo a Ž l ® y e i a ; outro também porque o ambíguo não é mais a união dos contrários complementares, mas a síntese dos contrários “contraditórios” (Detienne, 1988, p. 63).

A Ž l ® y e i a passa a ser desconsiderada em nome da Ž p ‹ t h (apáte, o engano) e da d ñ j a . Mas Ž p ‹ t h e d ñ j a vividas aqui ainda estão atreladas a uma leitura positiva, antes da interpretação negativa que Platão lhes atribui e que marca toda a história da metafísica ocidental. Para Simônides de Ceos, Ž l ® y e i a não faz mais sentido; fazendo uso da mnemotécnica, o autor realiza sua escrita no plano da d ñ j a , de p e i y Å , do k a i r ñ w , da Ž p ‹ t h e da m ° t i w (métis, a astúcia).

Nesse sistema, os papéis se invertem e o que é pronunciado passa a ser mais importante do que quem pronuncia. O contexto gera escolhas que passam a variar em função de uma contingência, sem nenhum pré-determinismo. A mudança da ordem do mítico-religioso para uma sociedade baseada na palavra-diálogo pode ser sentida pelos debates da a g o r ‹ (ágora, a praça pública). Não existem mais mestres da verdade, mas sim indivíduos que devem usar a persuasão de maneira circunstancial. A instauração do regime dos ÷ m o i o i (hómoioi, os iguais) e da Þ s o n o m Û a (isonomia), em que cidadãos compartilham uma vida pública, seria impensável na lógica divina. A palavra passa a ser autônoma, usada como um recurso, e não está mais no nível do sagrado.

A reorganização do espaço geopolítico grego já pode ser sentida entre os séculos VIII e VII a.C.. O ápice das mudanças sociais, intelectuais e artísticas se dá no século V, delineando-se melhor o que entendemos por pólis. Possivelmente, o cidadão passa a ter um sentido mais prático da vida, o que reflete na estrutura religiosa da cidade. Como afirma o também helenista francês Jean-Pierre Vernant:

“o que implica o sistema da polis é primeiramente uma extraordinária preeminência da palavra sobre todos os outros instrumentos do poder. Torna-se o instrumento político por excelência, a chave de toda autoridade no Estado, o meio de comando e de domínio sobre outrem. (...). A palavra não é mais o termo ritual, a fórmula justa, mas o debate contraditório, a discussão, a argumentação” (Vernant, 2002, pp. 53-54).

O que passa a ter validade é a argumentação lógica, como recurso para a geração de um espaço que inaugura o estatuto laico do discurso e um novo tipo de racionalidade grega. Sem a Ž l ® y e i a revelada, tudo pode ser dito nas mais variadas situações. O cenário lingüístico que se abre na Grécia de Simônides de Ceos requer o uso das palavras no tempo do k a i r ñ w conveniente para produzir o efeito mais proveitoso no outro.

Entretanto, o recebimento de dinheiro por poemas numa Grécia ainda em transição traz um problema: como cobrar de alguém algo que vem como uma dádiva dos deuses? O conflito parece não querer terminar, mas ao contrário, abre precedentes para que a classe recém-surgida dos sofistas comece a fazer o mesmo em troca do ensino da arte do bem-dizer. A verdade perde terreno para as contradições sem que, necessariamente, se deva defender uma tese. No regime da ambigüidade, os opostos não são contraditórios nem excludentes. No terreno da astúcia, o que interessa é a eficácia, e não a verdade. O discurso não é um instrumento de conhecimento real. Nesse mundo, como bem afirma o filósofo francês Michel Foucault (2000), o “visível” está sempre separado do “dizível”, unidos por nós somente por pura convenção que torna possível a linguagem; as palavras servem, no máximo, para convencer, para persuadir, para serem usadas no momento oportuno e para provocar no interlocutor uma transformação. Dito de outro modo, há sempre uma imperfeição ao se falar “de” alguma coisa. E já que não se pode conhecer a essência das coisas, não há como falar do “verdadeiro”, mas sim usar os conceitos através da linguagem persuasiva a fim de se obter uma eficácia, em última instância, política. Para os poetas que rompem com a palavra sagrada, não existe uma natureza autêntica a ser atingida: tudo não passa de jogos de artifício que podem ser validados. Para tanto, servem-se à vontade da p e i y Å , utilizam com destreza o k a i r ñ w e, com a ajuda da m ° t i w , são capazes de reverter em proveito próprio uma situação de inferioridade manifesta. Estão, por isso mesmo, no campo da d ñ j a enganosa e da ambigüidade.

No século V, com Platão já em cena, tem-se o embate do saber aproximativo de p e i y Å , d ñ j a , k a i r ñ w , Ž p ‹ t h e m ° t i w com o modelo da ¤ p i s t ® m h (epistéme, a ciência) construído pelo filósofo. Na Grécia platônica, o ateniense procura se distanciar do que ele chama de simulacros, rompe com a Grécia pré-socrática e divide o mundo em sensível e inteligível, colocando a compreensão e o entendimento das coisas para além deste mundo. Nostálgico de uma estrutura aristocrática em que existe uma força maior, Platão liga o conhecimento à idéia de uma verdade e de exatidão, pregando a dialética como única forma de se chegar a um saber imutável. No diálogo Protágoras , Sócrates, o melhor dos homens para Platão, ataca claramente Simônides de Ceos, acusando-o de aspirar à “glória da sabedoria” (343 c) e de fazer encômios contrariado, provavelmente em troca de dinheiro. Para justificar o termo “voluntariamente”, usado em uma poesia de Simônides, Sócrates diz ter o poeta de Ceos feito a distinção para demarcar a diferença entre os que elogia por admiração e os que elogia por encomenda:

“Sei” – disse Sócrates se colocando na voz de Simônides – “amar e aplaudir voluntariamente quem quer que não pratique ato vergonhoso e aqui convém fazer ressaltar a expressão “voluntariamente” – ao passo que é a contragosto que amo e elogio certas pessoas” (346 e a 347 a ).

Ainda no Protágoras , a propósito de Simônides de Ceos, Sócrates manifesta o seu incômodo em prosseguir discutindo sobre poesia. Diz Sócrates: “A meu ver, essas conversas sobre poesia são muito parecidas com os banquetes de gente vulgar e sem instrução; incapazes de se distraírem à mesa, dada a rusticidade que lhes é peculiar” (347 c). Como veremos mais tarde, o ataque aos poetas se tornará tema recorrente na obra platônica culminando com a expulsão definitiva desta classe na República.

A célebre definição do sofista Górgias de que nada existe; se existisse não poderia ser apreendido; se fosse apreendido não poderia ser comunicado, parece-nos suficiente para deixar claro que a persuasão é sempre verdadeira porque provoca mudanças. De fato, o que importa é o efeito que a palavra tem para o homem e não há um fundamento de verdade.

Contrariando a filosofia de Górgias, finalizo a comunicação com uma referência a Horácio que, já na cultura romana, pensando uma poesia útil e que possa contribuir para algo, afirma que o poeta é o que cria e não o que é inspirado.

Bibliografia:

DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1988.

FERRAZ, Maria Cristina Franco. Platão – as artimanhas do fingimento. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999.

ARISTÓTELES, HORÁCIO, LONGINO. A poética clássica. São Paulo: Cultrix, 1990.

PALTÃO. Diálogos (Protágoras/Górgias/Fedão). Belém: UFPA, 2002.

VERNANT, Jean Pierre. As origens do pensamento grego. Rio de Janeiro: Difel, 2002.

Os termos em grego que aparecerem pela primeira vez no texto serão transliterados e traduzidos em seguida, entre parêntesis, ganhando um “sinônimo” mais apropriado ao contexto. Quando a palavra aparecer de novo, manterei o termo em grego para que não perca a sua potência, pois, mais do que simples vocábulos, são verdadeiras categorias da cultura grega arcaica e clássica.

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